Rozvinul sa filozofický obsah pojmu katolicita. Sobornosť ako najdôležitejšia črta ruského pravoslávia v kontexte jeho perspektív rozvoja. Ruská filozofia. Encyklopédia

termín pravoslávnej teológie a ruskej náboženskej filozofie, čo znamená, že v cirkvi existuje dobrovoľné spojenie, jednota (rada) jednotlivcov založená na láske k Bohu a k sebe navzájom. Aj v tom je jednota Cirkvi a veriaceho, to je spoločná modlitba, spoločná viera v Boha a spoločná láska k nemu. Toto je spôsob poznania Pravdy a podstaty človeka (A.S. Khomyakov). V našej dobe sa termín „sobornosť“ používa v ruskej filozofii, sociológii, pedagogike a iných oblastiach chápania ľudskej existencie ako charakteristika ducha ruského človeka, jeho tradícií.

Veľká definícia

Neúplná definícia ↓

katolíckosť

ide o typ sociálnej jednoty ľudí na duchovnom základe, na základe vzájomnej lásky a dobroty; je princípom duchovného zhromažďovania jedného vedomia do spoločného - do vedomia ľudu, národa, rodu, rodiny, farnosti, splynutie jednotlivca a kolektívu. Katedrála - znamená jednotu, zhromaždenú z množstva, a tiež jeden v množstve, je to sloboda "ako v chóre." Toto je jadro „ruskej myšlienky“ a podstata pravoslávia, ktorá popiera individuálnu spásu a hlása myšlienku univerzálnej morálky. Sobornosť je pre ruského človeka Cirkev, kolektívne vedomie, splynutie vlastného „ja“ so spoločným. Toto je úplná duchovná a morálna sloboda, „hlúpa zodpovednosť jednotlivca“ pred Bohom, pred ľuďmi, za ich činy a ich následky. Sobornosť sa odlišuje od iných typov spoločenstiev svojou otvorenosťou, všeobecnou dostupnosťou a ľudskosťou, živo vyjadruje svoje cirkevné bratstvo - diecézy, kláštory, farnosti, všetci pravoslávni. Sobornosť tu ako kresťanská svätyňa predstavuje jednotu ľudu pri plnení kresťanskej povinnosti a sebaobetovaní. Taký vznešený zmysel pre jednotu ľudí, ako katolíckosť, vstúpil do povedomia ruského človeka, stal sa základom mentality ruského etnosu. Pre vzdelávací systém to znamená vychovávať deti v jednote vlastného „ja“ a kolektívneho vedomia okolo spoločensky užitočnej veci, jednoty jednotlivca a kolektívu, v duchu vzájomného duchovného obohacovania sa.

Katedrály sú inštitúciou cirkevnej vlády, zasvätenou dvetisícročnou kresťanskou históriou. Ale často hovoria o „katolicite“ ako o nemennom zákone cirkevnej organizácie. Čo to je, kto tento pojem vymyslel a čo by pre nás dnes mal znamenať?
Vysvetľuje vicerektor Moskovskej teologickej akadémie, špecialista na kánonické právo, veľkňaz Alexander Zadornov; Archpriest Georgy Orekhanov, doktor teológie, docent Katedry histórie Ruskej pravoslávnej cirkvi, PSTGU; Alexander Kyrlezhev, vedecký pracovník Synodálnej biblickej a teologickej komisie Ruskej pravoslávnej cirkvi.

Čo je zmierlivosť?

- Kostol v Nicejsko-caregradskom vyznaní viery (4. storočie) sa nazýval katedrálny kostol. So samotným konceptom „katedrály“ sa však stretávame až v XIX storočí. Znamená to, že doktrína katolicity je nová? Ako spolu súvisia pojmy katolicita a katedrálny kostol?

Arcikňaz Alexander Zadornov:

Ruské slovo „sobornost“ v gréckom texte Kréda zodpovedá „katolicite“, „univerzálnosti“. Obe vlastnosti (zatiaľ čo presnosť prekladu je diskutabilná) znamenajú, že Cirkev ako božsko-ľudský organizmus je vždy „väčšia ako súčet všetkých jej častí“, teda jednotlivých miestnych pravoslávnych cirkví a ich kanonických delení. Tak ako v eucharistickom kalichu na božskej liturgii v jednej konkrétnej farnosti je prítomný sám Kristus a nie nejaká jeho časť, ani prítomnosť Cirkvi v tomto svete nezávisí od geografických a kvantitatívnych ukazovateľov: niekoľko apoštolov na Sione Upper Room a ortodoxní kresťania v obrovských preplnených chrámoch sú dnes členmi tej istej cirkvi.

V 19. storočí si ruskí slavianofilovia vybudovali z tohto slova svoju vlastnú, predovšetkým sociálnu, teóriu, ktorá mala s pôvodne cirkevným významom tohto slova pramálo spoločného, ​​a preto, samozrejme, „sobornosť“ v Aksakovových úvahách o roľníckej komunite. má ďaleko od pravoslávnej ekleziológie. Jediný, kto sa snažil skĺbiť náležité sociálne a cirkevné aspekty, bol, samozrejme, Chomjakov.

Alexander Kyplezhev:

Slovanskí prekladatelia Symbolu viery preložili grécke slovo „katedrála“ katholikē- katolícky. Takto sa prostredníctvom prepisu toto slovo prenáša do iných európskych jazykov (odtiaľ „katolícka cirkev“). Preto dogmatická definícia Cirkvi „katedrála“ priamo nesúvisí s cirkevnými koncilmi.

Po prvý raz sa výraz „katolícka cirkev“ nachádza u sv. Ignáca Bohonosného (†107) v jeho Liste Smyrnčanom (VIII, 2): „Kde je biskup, tam musia byť ľudia, len ako tam, kde je Ježiš Kristus, je aj Katolícka cirkev." Ruský teológ, veľkňaz, podrobne analyzoval tento výraz a dospel k tomuto záveru: výraz „katolícka cirkev“ vyjadruje plnosť a jednotu cirkvi Božej, „katolíckej cirkvi“ – ​​kde je Kristus a kde Kristus prebýva. Eucharistické zhromaždenie, ktorému predsedá biskup, lebo podľa slov sv. Ignáca „za pravú treba považovať len Eucharistiu, ktorú slávi biskup alebo ten, komu ju sám dáva“. Preto, ako píše otec, „každá miestna cirkev na čele s biskupom je katolícka cirkev“.

Pojem „katolícky“ sa teda vzťahuje na kvalitu plnosti a jednoty, ktorá je vlastná každej miestnej cirkvi. Arcikňaz N. Afanasiev zároveň polemizoval so západným chápaním tohto pojmu, ktorý zdôrazňoval univerzalitu Cirkvi ako predovšetkým jej priestorovú (geografickú) univerzalitu a v rozpore s týmto chápaním zdôrazňoval „vnútorný univerzalizmus“ , čo zodpovedalo jeho eucharistickej ekleziológii.

Z tohto pohľadu nie je cudzí ani teologický význam, v strede ktorého je eucharistické zhromaždenie ako „najucelenejší prejav zhromaždení“, ktorý nás označuje ako „zhromaždenie“, „zhromaždenie“. cirkev Božia“.

V ruskej teológii 20. storočia poprední autori ako o. , prot. , prot. sa pojem „katolicita“ aktívne používa a rozvíja, ale práve ako synonymum pre „katolicitu“. Náš známy patrón, arcibiskup zároveň navrhol vyhnúť sa „nedorozumeniam, ktoré sa často vyskytujú v moderných diskusiách o Cirkvi (najmä keď sa ruský výraz „sobornosť“ používa – a celkom nesprávne – ako synonymum pre „katolicitu“). )“, poukazujúc na to, že „takéto abstraktné pojmy sú pravoslávnej tradícii cudzie“.

Táto námietka má dva aspekty. Abstraktné teologické pojmy sú starovekej tradícii skutočne cudzie, no neskoršia teológia s nimi vždy operuje. Okrem katolicity totiž existujú aj iné vlastnosti Cirkvi, ktoré podliehajú teologickému výkladu, ako je svätosť a apoštolát. Akékoľvek rozvinuté teoretické myslenie, vrátane teologického, používa zovšeobecňujúce abstraktné pojmy určené na vyjadrenie presne určitých kvalít, a nie len empirickej reality.

Zdá sa však, že hlavnou vecou námietky Vladyku Vasilija bolo niečo iné: hovoril o nežiaducosti miešania teológie a rôznych druhov filozofických a sociologických interpretácií pojmu „sobornosť“, charakteristického pre tradíciu ruského náboženského myslenia, počnúc r. AS Chomjakov.

Keď pojem „sobornosť“ označuje určitý obraz ideálnej korelácie partikulárneho a univerzálneho, jednotlivca a kolektívu, ktorý sa potom aplikuje tak na cirkevné spoločenstvo, ako aj na spoločnosť ako takú, vzniká univerzálny filozofický princíp. Ruskí myslitelia, ktorí pokračovali v Chomjakovskej tradícii: V. Solovjov, Trubetskoy, Frank predkladali myšlienky „kolektívneho vedomia“, „kolektívneho ducha“, „jednoty“ a dokonca aj sobornosti ako „solidaritu“ (Levitskij). Tento druh teoretizovania na tému katolicity, často aplikovaný predovšetkým na spoločenskovedné problémy, pokračuje aj dnes. V tomto prípade ideme za hranice ekleziológie a ocitáme sa v priestore rôznych voľných interpretácií, ktoré strácajú svoju teologickú prísnosť.

Preto je podľa mňa vždy potrebné rozlišovať medzi teologickým výkladom tretej vlastnosti Cirkvi – katolicity ako katolicity – a rôznymi „učeniami o katolicite“ filozofického či novinárskeho presvedčenia. Uvediem príklad teologického výkladu (v ktorom je mimochodom prítomná hlavná Chomjakovova teologická intuícia):

Nestratila naša cirkev túto vlastnosť, keďže v dejinách ruskej cirkvi počas dvoch storočí neexistovala prax zvolávania biskupských alebo miestnych rád? Navyše to bolo práve „synodálne obdobie“, ktoré z nejakého dôvodu vyvoláva takmer pohŕdanie medzi mnohými povrchnými historikmi, dalo Cirkvi – všetkým, nielen ruskej – množstvo svätých. Svätosť je jediným kritériom pri posudzovaní konkrétneho obdobia cirkevné dejiny. Nie je možné si predstaviť absenciu svätých v tej či onej historickej dobe – čo znamená, že nie je dôvod zaobchádzať so žiadnym z týchto období s nihilizmom, ktorý je dnes v móde.

Aká môže byť úloha spoločenstva pri realizácii katolicity, napriek tomu, že biskupi sa dnes v ruskej cirkvi nevolia? Ako je možné prekonať toto odcudzenie farností od biskupov?

Arcikňaz Georgij Orekhanov:

Hoci sa u nás biskupi nevolia, v súčasnosti prebiehajúca cirkevná reforma - vytváranie metropolitných obvodov, delenie diecéz na menšie - smeruje práve k rozvoju mechanizmu na zvýšenie úlohy farností vo všeobecnom cirkevnom živote. . V skutočnosti je takýto mechanizmus veľmi starý, pretože v ranej Cirkvi bolo každé cirkevné spoločenstvo, v našom chápaní – farnosť, v skutočnosti „diecézou“. Na začiatku totiž neboli farári a na čele každej miestnej komunity stál spravidla biskup, ktorý bol zároveň duchovným, farárom a učiteľom Cirkvi. „Účasť“ na katolicite komunity bola priama: bol tu prímas, ktorý na koncile vyjadril názor svojej komunity. To isté by malo v ideálnom prípade platiť aj dnes. Cirkev sa dnes usiluje o to, aby každý biskup zastupoval svoju malú diecézu na biskupskej rade, kde nie je slovami, ale činmi, je zástupcom svojich farníkov, pozná ich nálady a potreby a môže o nich na koncile autoritatívne svedčiť. .

Ale úplne prekonať odcudzenie medzi klérom a laikmi, biskupom a farníkmi je nemožné len pomocou nejakého mechanizmu, automaticky, nedá sa prísť na nejakú ideálnu administratívnu schému, ktorá by tieto problémy riešila. V rámci akejkoľvek administratívnej schémy budú ľudia, ktorí, ak nechcú kontakt s ľuďmi, sa mu budú vyhýbať. A naopak, s najprísnejšími schémami budú svätí askéti, ktorí sa o to budú snažiť. Všetko závisí od biskupa a od ľudí. Stačí pripomenúť pekný príklad zosnulého srbského patriarchu Pavla. Preto je tu dôležitá kombinácia dvoch faktorov: na jednej strane prebiehajúce reformy a na druhej strane výber biskupov, ktorí sa ľutujú a starajú sa o ľudí, zo strany Cirkvi.

Nové formy katolicity

Prot. Alexander Zadornov:„Jednou z foriem uvedomenia si katolíckosti v dnešnej ruskej cirkvi je medzikoncilná prítomnosť ako spôsob diskusie o cirkevných definíciách pred ich prijatím cirkevným zákonodarcom. Diskusia sa začína prácou na koncipovaní dokumentov, potom nasleduje všeobecná cirkevná diskusia, následne prijatú spätnú väzbu spracuje redakčná komisia a prezídium, po ktorej nasleduje podrobná diskusia v pléne prítomnosti. Dôkladnejší mechanizmus na koncilové pochopenie problémov, ktorým Cirkev čelí, predtým neexistoval.

Uplatňovanie princípu katolicity nie sú krásne slová, ktoré sa týkajú iba teológov, ale niečo, čo závisí od každého pravoslávneho kresťana. Nie je náhoda, že jednou z tém, ktorou sa bude v najbližšom období zaoberať Medziradná komisia pre cirkevné riadenie a mechanizmy na uplatňovanie sobornosti v cirkvi, je téma skutočného členstva vo farnosti. Aby farské iniciatívy neboli výsledkom úsilia jedného rektora, ale aby boli akceptované samotnými farníkmi ako špecifické pre ich cirkevný život. Vyznanie ku katolíckosti svojej Cirkvi nie je len spievanie vyznania viery na liturgii, ale skutočná účasť na živote Cirkvi, predovšetkým svojej farnosti.

Alexander Kyrlezhev:

„Prot. povedal: „Prikázanie byť katolíkom je dané každému kresťanovi. Cirkev je katolícka v každom svojom členovi, pretože katolicitu celku nemožno budovať alebo konštituovať inak ako z katolicity jej členov. Žiadny zástup, ktorého každý člen je izolovaný a nepreniknuteľný, sa nemôže stať bratstvom... Musíme „zaprieť samých seba“, aby sme mohli vstúpiť do katolíckosti Cirkvi. Pred vstupom do Cirkvi musíme obmedziť náš narcizmus a podriadiť ho duchu katolicity. A v plnosti cirkevného spoločenstva sa uskutočňuje katolícka premena osobnosti. Odmietanie a zrieknutie sa vlastného „ja“ však vôbec neznamená, že by mal človek zmiznúť, rozpustiť sa medzi „množstvom“. Katolicizmus vôbec nie je korporativizmus alebo kolektivizmus. Naopak, sebazaprenie rozširuje našu osobnosť; v sebazaprení vnášame do seba množstvo; mnohých zahŕňame vlastným ja. Toto je podobnosť s Božskou jednotou Najsvätejšej Trojice.

Pripravili Irina Lukhmanová, Dmitrij Rebrov

V živote spoločnosti existuje niečo ako katolicita. Ponúkam vám špeciálny pohľad na tento koncept. Okamžite zistím, že pojem katedrála je čisto ruská definícia a najlepšie ju presne pochopí ruský ľud. V budúcnosti svoj názor zdôvodním.

Smiernosť, že ide o nesúhlasný názor

Dám vám definíciu.

KATEDRA - jeden z hlavných pojmov staroveké Rusko a nie je analógom žiadneho náboženského myslenia kresťanstva. A v Rusku to znamenalo len jedno, jednotu určitého kolektívu vyššej spoločnosti na nejakých spoločných záujmoch a princípoch života.

IN modernom svete Všeobecne sa uznáva, že katolicita je pojem ruskej náboženskej filozofie, čo znamená duchovnú jednotu spoločnosti v cirkevnom živote. Ale ešte raz poznamenávam, že tento koncept v Rusku existoval dávno pred krstom Ruska, pretože sa teraz často používa vo svetskom živote a znamená iba jednu vec - jednotu ľudí v láske a bratstve.

A pre takúto jednotu je vhodná nielen náboženská predstava ale napríklad aj myšlienka spoločných záujmov. Skúsme vysloviť pre lepšie pochopenie.

• Katolicita duchovná, vedecká, kultúrna, národná.

Faktom je, že katedrála nie je stretnutie ľudí podľa princípu - priatelia, kamaráti, tím, mesto, dedina, ale jednota na princípe toho najvyššieho (myšlienky, záujmy, ciele), ktoré spájajú akýkoľvek tím. do komunity, v Rusku tomu hovoria katedrála . Ďalej budeme podrobnejšie analyzovať tento výklad pojmu katolicita.

Ruská katolíckosť a cirkev

Som si istý, že takáto interpretácia slova katolicita existuje a existovala iba v Rusku, pretože iba Rusi sú schopní spájať protiklady v závislosti od konkrétneho okamihu a výzvy okolností.

• Ruská katolíckosť je súbor ľudí nezávislých na sebe, ale spojených spoločnou myšlienkou alebo záujmom.

Napríklad pravoslávna cirkev, ktorá sa tak často nazýva, spája rôznych ľudí, ale všetkých spája myšlienka vyššej na základe katolicity, ale nie hierarchie.

A aby som uľahčil pochopenie pojmu katedrála, analyzujem ho na náboženskom základe, pričom nezabudnem, že všetky ostatné pojmy jednoty sú vytvorené podľa rovnakej schémy, keď je možné zjednotiť duchovné a materiálne, vyššie a nižšie, veľké a malé.

Ak sa pozriete pozorne, tento koncept je dokonale viditeľný na každom cirkevnom sviatku. Bez ohľadu na to, kto je na slávnosti, v katedrále je jedno s každým, kto je nablízku nie na princípe vzdialenosti, ale na princípe viery a viery.

Dá sa vojenská jednotka alebo akékoľvek zhromaždenie nazvať katolicitou? Samozrejme, že nie. Dôvod je jednoduchý, združovanie vo vojenskej jednotke je vynútené, na základe rozkazu, listiny, nevyhnutnosti. Duchovná katolicita je postavená na viere, spoločných záujmoch, poznaní bez ohľadu na postoje a kánony, slobode viery, láske a bratstve.

Kánony cirkvi ľudia chápu rôznymi spôsobmi, ale spoločná viera prijatia myšlienky vyššieho sa spája s konceptom bratstva. Niet divu, že si veriaci hovoria – brat alebo sestra. Takáto výzva sa vyskytuje najmä v starovereckých komunitách a kláštoroch.

Sobornosť ako pojem nepotvrdzuje len jednotu, ale akúsi príbuznosť, ktorá je už v duševnej sfére, teda v duši a duchu. Na tomto princípe sú postavené všetky pravoslávne kláštory, v ktorých je združenie postavené na princípe rovnosti, nie však hierarchie.

Samotný koncept katedrály vznikol v Rusku ako alternatíva ku katolíckej cirkvi, založenej na princípe hierarchie, a preto potvrdzujem pravoslávie ako katolícku jednotu, ale nie cirkev. Často sa tak v Rusku nazývajú kostoly.

Vzniká otázka, či je možné nazvať roľnícku komunitu katedrálou, pretože vo svetskom živote sa ľudia najčastejšie spájajú podľa zásad životnej činnosti. Je to možné, ak túto komunitu spája spoločný záujem poľnohospodárstva, ale v tomto prípade je lepšie nazvať takúto komunitu poľnohospodárskou komunitou. Ľudí v takejto komunite spája myšlienka všeobecné činnosti, teda ducha poľnohospodárstva.

Ďalší príklad. Zberné farmy za sovietskych čias, aké sú v režime verejné vzdelávanie? Kolektívne farmy sú komunitou, zhromaždením na vykonávanie poľnohospodárskych prác, ale ak vezmeme roľníctvo ako celok, potom je to katedrála, pretože spojenie ľudí je založené na myšlienke života.

Uviedol príklady pre úplnejšie pochopenie samotného princípu asociácie, a nie závery založené na už existujúcich tvrdeniach.

duchovný vzťah

A opäť uvediem definíciu, už na základe vyššie uvedeného.

• Sobornosť je jednota ľudí v duši a duchu na základe najvyššieho princípu sféry činnosti.

Niet divu, že hovoria o duši Ruska – o duši katedrály, čo znamená len jedno, že prostredníctvom tejto katedrálnej duše Ruska sú všetci Rusi zjednotení, nech sú kdekoľvek. Ale niet katedrály bez ducha pravdy. Práve tu sa objavuje duch pravdy ako myšlienka najvyššieho, čo je princíp jednoty ľudí, v perspektíve celej spoločnosti do bratstva duchovnej jednoty.

Podotýkam, že v článku venujem veľkú pozornosť ruskej katolicite a to nielen náboženskej, ale aj svetskej, a to tak najmä, ako aj v r. všeobecné podmienky pre celú spoločnosť, bez toho, aby sme sa dotkli vedeckých definícií a záverov filozofie už existujúcich definícií.

Smiernosť tiež nie je zhromaždenie. Zhromaždenie je dočasné združenie ľudí na riešenie nejakých problémov, katedrála je stav jednoty u najvyššieho, ako aj najvyššieho u každého človeka.

Možno definovať ešte jedno dekódovanie jednoty.

1. Katedrálna jednota
2. Hierarchická jednota

Podľa týchto dvoch definícií je rozdiel jednoty v princípe dokonale viditeľný.

Malá poznámka. Pravoslávna cirkev je katedrála, ako symbol viery, katolícka cirkev je hierarchia, preto v pravoslávnej cirkvi nie sú Boží služobníci, sú Boží synovia a katolícke stádo sú Boží služobníci. Iná vec je, že pravoslávie sa trochu odklonilo od svojho duchovného určenia, ale to nie je pravda a možno nutnosť.

1. Sobornosť znamená rovnosť, bratstvo na základe lásky a viery k vyššiemu, ako k sebe samému a k sebe, ako k vyššiemu.
2. Hierarchia znamená vyššiu a nižšiu a nespochybniteľnú podriadenosť podľa hierarchie rozvoja.

Malá poznámka pod čiarou.

O pravoslávnosti často hovoríme ako o cirkvi katolíckej, teda nie hierarchickej, ale apoštolskej, zjednotenej do cirkvi na základe najvyššieho, ako o vrchole úspechu, a tak to aj je, ale k tomu sa ešte musíme vrátiť.

Výsledky

Sobornosť môže byť náboženská, národná, vedecká, kultúrna, ľudová, komunálna a pod.

• Katolicita ruského ľudu je združením na nejakom subjektívnom princípe života, ako základ príbuzenstva a spoločnej jednoty.

„Som Rus“ – vyhlasuje sa Rus niekde v Amerike alebo Afrike. Týmito slovami potvrdzuje svoju jednotu s ľuďmi v katedrále národná mentalita, čím ukázal svoju príbuznosť s ruským ľudom. Práve táto vlastnosť by sa mala nazývať katolicitou.

A ešte si všimnem jednu vlastnosť, ktorou je pojem katedrála čisto ruský koncept a je zbytočné hľadať tento pojem v akýchkoľvek iných jazykoch sveta, náboženstvách, učeniach, filozofiách, rovnako ako pravoslávie nemá nič spoločné so žiadnym vyznaním, učením alebo náboženstvom. Pravoslávie je právo (pravda) oslavovať a právo je najvyššie, čo určuje náš život. Ako tomu rozumieť, som opísal vyššie.

Do skorého videnia priatelia.

Sobornosť je pojem ruskej filozofie, ktorý znamená slobodnú duchovnú jednotu ľudí v cirkevnom i svetskom spoločenstve, spoločenstvo v bratstve a láske. Tento výraz nemá v iných jazykoch analógy. Slovom „katedrála“ prví učitelia Slovanov Cyril a Metod pri predstavovaní 9. člena vyznania viery preložili výraz „katolícky“ (cirkev).
Pojem katolicity je mnohostranne rozvinutý v ruskom náboženskom a filozofickom myslení (A.S. Chomjakov, Vl. Soloviev, N.F. Fedorov, E.N. Trubetskoy, P.A. Florenskij, S.N. Bulgakov, N.A. Berďajev a i.). Pátos katolicity je základným a najvšeobecnejším zmyslom pre seba v slavjanofilstve. Pre K.S. Aksakova je výrazom katolicity „zborový princíp“, kde osobnosť nie je potlačená, ale iba zbavená egoizmu. V slavjanofilskej epistemológii (a neskôr u Fedorova) je katolicita kritériom poznania, na rozdiel od karteziánskeho cogito: nie „myslím“, ale „myslíme“, t. v spoločenstve, vzájomnou láskou v Bohu, sa dokazuje moje bytie. Pre Chomjakova duch cirkevná katolicita je zároveň duchom slobody, jednotu Cirkvi chápe ako súhlas osobných slobôd. Katolicita pravoslávnej cirkvi je proti katolíckemu autoritárstvu aj protestantskému individualizmu. Vl. Solovjov zhrnul koncepciu slavjanofilov, ktoré vnímal, do vzorca: Katolicizmus je jednota bez slobody; Protestantizmus – sloboda bez jednoty; Pravoslávie je jednota v slobode a sloboda v jednote.
Bulgakov prevzal myšlienku katolicity z pravoslávnej doktríny Najsvätejšej Trojice, ktorá je „predvečnou katolicitou“: Boh je jeden a zároveň existuje v troch hypostázach, z ktorých každá má individuálne vlastnosti. Zrozumiteľná nebeská Cirkev stelesňuje katolícku podstatu Najsvätejšej Trojice. „A v živej mnohojednotnosti ľudského pokolenia je cirkevná mnohojednotnosť už položená na obraz Najsvätejšej Trojice“ („Pravoslávie. Eseje o učení pravoslávnej cirkvi“, Paríž, Troexyi Pizdoprovod, s. 39). Okolnosti miesta a času národné charakteristiky národy môžu skresľovať princípy katedrály, ale môžu tiež prispieť k ich rozvoju - filozof ich spája s menom Sergia z Radoneža, ktorý videl Svätú Trojicu duchovným zrakom. Naopak, mnohé inteligenčné teórie a praktiky kolektivizmu, ktoré majú najvyšší ideál nie v láske, ale v „solidárnosti“, predstavujú falošnú katolicitu.
Berďajev vidí v katolicite samotnú myšlienku Cirkvi a cirkevnej spásy: „Je tu kruhová koncilová zodpovednosť všetkých ľudí za každého, každý za celý svet, všetci ľudia sú bratia v nešťastí, všetci ľudia sa podieľali na dedičnom hriechu a každý môže byť spasený len spolu so svetom“ („Filozofia slobody. Význam kreativity“, M., 1989, s. 190). Berďajev poukazuje na nepreložiteľnosť pojmu katolicita do iných jazykov a zavádza pojem „komunita“ (z francúzskeho commune – komunita, commune) pre jej západnú asimiláciu. Sobornosť uznáva ako zásadne ruskú myšlienku a blízkosť k nej nachádza len u niekoľkých mysliteľov Západu. V ruskom komunizme podľa Berďajeva namiesto duchovnej katolicity zvíťazil kolektivizmus bez tváre, čo bola deformácia ruskej idey. G. V. Florovsky vidí v utopickom a neutopickom socializme v Rusku „podvedomý a pomýlený smäd po katolicite“ („Filosophers of the Russian Post-October Abroad“, M., 1990, s. 339).
V.V. Lazarev

Ďalšie články v literárnom denníku:

• 4. 8. 2015. marec Rozlúčka Slavyanka
• 02.04.2015. Sobornosť je pojem ruskej filozofie, čo znamená s

Denné publikum portálu Potihi.ru je asi 200 tisíc návštevníkov, ktorí si podľa počítadla návštevnosti, ktoré sa nachádza napravo od tohto textu, celkovo prezerajú viac ako dva milióny stránok. Každý stĺpec obsahuje dve čísla: počet zobrazení a počet návštevníkov.

KURZOVÁ PRÁCA

Sobornosť a jej interpretácie v ruskej filozofiiXXstoročie"

Úvod

Význam vložený do kategórie „katolicita“ je mimoriadne hlboký a mnohostranný. Vzhľadom na rastúcu závažnosť globálnych problémov našej doby, s ktorými sú nerozlučne spojené najvýraznejšie rozpory rozvoja moderné Rusko Kategória „katolicita“ je výskumne zaujímavá, pretože môže obsahovať (vzhľadom na nárok na špecifickú „inkluzívnosť“, univerzálnosť) potenciál riešenia krízových situácií. rôzne úrovne. Katolicita sa skutočne často ponúka ako základ pre formovanie ideológie moderného ruského štátu, ako aj ako základ pre harmonické riešenie rozporov medzi rozvojom jednotlivca a spoločnosti, medzietnických rozporov, problémov konfrontácie medzi spoločnosťou a príroda, eskalácia pretekov v zbrojení, kríza morálky, triedne konflikty atď. (V zozname „neduhov“, od ktorých môže pomôcť praktická realizácia obsahu konciliálnych koncepcií, by sa dalo pokračovať ešte dlho). Pri zdôvodňovaní relevantnosti témy tejto práce je však najdôležitejší nasledujúci záver: mnohí bádatelia obhajujú zásadný význam kategórie „katedrála“ ako základnej pre riešenie najpálčivejších rozporov našej doby, a to ako v svetonázorovej úrovni a v rámci špecifických metodík a praktík. spoločenské aktivity. Práve tento praktický význam (ale teoreticky hlboko podložený) zdôrazňovala plejáda ruských filozofov, ktorí sa (počnúc A. S. Chomjakovom) stali zakladateľmi rozvoja „katedrálnych koncepcií“. V tomto smere sa nám javí ako veľmi relevantná multidimenzionálna štúdia kategórie katolicity ako základnej charakteristiky sociokultúrneho vývoja ruskej spoločnosti. Na základe tejto štúdie sa môžeme priblížiť k pochopeniu založenému na spoločných princípoch, konkrétnych „mechanizmoch“ na riešenie mnohých akútnych problémov našej doby, alebo, ak sa podložia pesimistické závery, môžeme vyvrátiť ďalšiu ilúziu o existencii filozofického "všeliek na všetky neduhy."

Vývoj skúmanej témy sa teda javí ako relevantný na úrovni sociálno-filozofického výskumu globálnych rozporov spoločenského vývoja.

Cieľ

Cieľom práce je študovať myšlienku katolicity v ruskom filozofickom myslení.

Úlohy

Dosiahnutie tohto cieľa zahŕňa riešenie niekoľkých úloh:

1) Zohľadnenie učenia A.S. Chomjakova, o katolicite, ako o začatí výskumu a sporov o probléme v ruskom filozofickom myslení.

2) Úvaha o doktrínach katolíckosti mysliteľov 20. storočia: N.A. Berďajev, veľkňaz Sergius (Bulgakov), kňaz Pavel (Florenskij), Vjačeslav Ivanovič Ivanov.

1. Pojem a vznik doktríny katolicity v ruskej filozofii

Sobornosť je koncept ruskej filozofie, ktorý vyvinul Chomjakov v rámci svojho učenia o Cirkvi ako organickom celku, ako tele, ktorého hlavou je Ježiš Kristus. Cirkev je predovšetkým duchovným organizmom, integrálnou duchonosnou realitou, a preto sú všetci členovia Cirkvi organicky a nie navonok navzájom prepojení, ale v rámci tejto jednoty si každý zachováva svoju individualitu a slobodu, čo je možné. len ak je jednota založená na nezištnej, nezištnej láske. Len vtedy sú pochopené pravdy viery, pretože úplná pravda patrí celej Cirkvi ako celku, a nie jednej osobe alebo inštitúcii, nech sú akokoľvek autoritatívne. Človek nachádza v Cirkvi „sám seba, ale nie v bezmocnosti svojej duchovnej osamelosti, ale v sile svojej duchovnej, úprimnej jednoty so svojimi bratmi, so svojím Spasiteľom. Nachádza sa v nej vo svojej dokonalosti, alebo skôr nachádza v nej to, čo je dokonalé v ňom samom - Božská inšpirácia, neustále stratená v hrubej nečistote každej samostatne osobnej existencie. Sobornosť je slobodná jednota členov Cirkvi vo veci ich spoločného chápania pravdy a slobodného hľadania cesty k spáse, jednota založená na jednomyseľnej láske ku Kristovi a Božej spravodlivosti. Treba poznamenať, že pri rozvíjaní doktríny katolicity sa Chomjakov opieral o dedičstvo nemeckej klasickej filozofie a predovšetkým o kopy Schellinga. Nemecký mysliteľ na základe všeobecných princípov svojho systému veril, že všetko, čo existuje, „má jednotu, z ktorej to vzniklo“. Zároveň platí, že čím je vec, fenomén bližšie k „jednote“, tým je dokonalejší, a naopak, izolácia od plnosti potláča „túžbu vrátiť sa k jednote všetkého“, a teda k nájsť ideál. Analýza vzťahu medzi jednotou a pluralitou vedie filozofa k záveru, že „každému je daný jeho osobitný čas, takže je jeden v množstve a konečný v nekonečne.“ Úloha filozofie je navyše veľmi náročná a dostupná. len úzkemu okruhu mysliteľov, je podľa Schellinga vyzdvihovanie božského, t.j. jediný princíp v „existujúcej existencii všetkých bytostí“.

A.S. Chomjakov, na rozdiel od katolicizmu a protestantizmu, považuje za neprijateľné definovať cirkev ako formálny, vonkajší zväzok laikov a duchovenstva, pretože cirkev ako taká nemôže byť považovaná za „množstvo osôb v ich osobnej individualite.“ Jednota cirkvi predpokladá kvalitatívne charakteristiky a nemožno ho obmedziť na kvantitatívne parametre Najdôležitejšia vlastnosť Kvalitatívnou stránkou života cirkevnej obce je „prehlbovanie sa jej členov do Pravdy“.

Zároveň je pre ruského mysliteľa zásadne dôležité zdôrazniť dva body: po prvé, pravda nepatrí vyvoleným, je majetkom všetkých, ktorí „vošli do kostola“; po druhé, spoločenstvo s pravdou nemôže byť vynútené, keďže „akékoľvek presvedčenie... je aktom slobody. Odmieta nátlak ako cestu k jednote a hľadá viac účinný prostriedok nápravy schopný zjednotiť cirkev. Takýmto prostriedkom podľa neho môže byť jedine láska, ktorá je charakterizovaná nielen ako etická kategória, ale aj ako podstatná sila, ktorá poskytuje „pre ľudí poznanie bezpodmienečnej Pravdy“. Podľa A.S. Khomyakov, iba pojem „katedrála“. Ten zdôrazňuje nielen vonkajšie, viditeľné spojenie ľudí na akomkoľvek mieste, ale aj neustálu možnosť takéhoto spojenia, inými slovami, toto je „jednota v pluralite“. Pre ruského mysliteľa slovo soborny „obsahuje celé vyznanie viery“ a akýkoľvek pokus o jeho nahradenie iným pojmom znamená odmietnutie pravoslávneho chápania cirkvi.

Pri analýze cirkevných kritérií pre katolíckosť A.S. Chomjakov prichádza k záveru, že pochádzajú z „ducha Božieho“, ktorý žije v cirkvi a „robí ju múdrejšou“. Samotný prejav tohto ducha je rôznorodý, objavuje sa „v písme, v tradícii i v čine“. V dôsledku toho sa katolicita javí ako „dar milosti udelený zhora“ – to je vnútorný základ „neomylnosti koncilového vedomia“. Vonkajším kritériom katolicity je prijatie určitých náboženských ustanovení „celým cirkevným ľudom“. Pozoruhodným príkladom takéhoto schválenia náboženských právd celou cirkvou boli ekumenické koncily, ktoré rozvíjali kresťanské dogmy a kánony. Podľa Chomjakovových názorov nemožno koncilové vedomie považovať za statickú formáciu. Napríklad „písaniu sa medze nekladú“, lebo „každé písmo, ktoré Cirkev uznáva ako svoje vlastné, je Sväté písmo“. V dôsledku toho, keď „celá plnosť cirkvi“ schvaľuje určité náboženské ustanovenia, získavajú status „koncilných rozhodnutí“.

Pre mysliteľa „cirkevný ľud“, teda viditeľná cirkev, žije podľa kresťanských princípov len do tej miery, pokiaľ poslúcha neviditeľnú cirkev. Preto podľa Shaposhnikova vnútorné kritérium katolicity, spojené s Duchom Svätým, a jeho vonkajšie kritérium, založené na „jednomyseľnosti cirkevných detí“, si neprotirečia, ale navzájom sa dopĺňajú.

Na základe toho je zrejmé, že mystický a historický kostol sú navzájom prepojené. Skutočná cirkevná prax nikdy plne stelesňuje ideály nebeskej cirkvi, ale práve kvôli tomuto vzťahu sa kresťanské učenie „stáva životne dôležitým“. Mení nielen dušu jednotlivca, ale aj jeho vzťah k iným ľuďom, teda sociálnu oblasť, keďže „milosť viery je neoddeliteľná od svätosti života“. V tejto súvislosti si všímame podľa nášho názoru kontroverzný postoj S.S. Horuzia. Známy filozof verí, že Chomjakovovo učenie o katolicite „v podstate odhalilo jeden hlavný záver: záver o milosti naplnenej a superempirickej povahe Katedrálnej jednoty“, hovorí o „mystickom a neviditeľnom Cirkev.“ Už sme si všimli, že medzi mystickou a pozemskou cirkvou neexistuje žiadna neprekročiteľná hranica, ale viac než to, A.S. Chomjakov bol presvedčený, že zjednotenie človeka s Kristom „dostáva korunu len vtedy, keď sa uskutočňuje v reálnom svete, v princípe komunitného života“.

Takže „jednota v množstve“ je určujúcim znakom katolicity, ktorý umožňuje vyčleniť tento fenomén zo sveta iných duchovných formácií. Katolicita sa zas stáva pre Chomjakova a jeho prívržencov kritériom správnosti náboženskej viery a na nej založeného cirkevného života, ktorý má v ich ponímaní rozhodujúci význam pre všetky ostatné sféry ľudskej činnosti. Rozbor uplatňovania princípu katolicity v duchovnej sfére, ktorý vykonal hlavný ideológ slavjanofilstva, pomôže priblížiť jeho pohľad na tento problém.

Analýza názorov A.S. Chomjakov o katolicite ukazuje, že bol nielen prvým v ruskej filozofii, ktorý sa pokúsil identifikovať jej hlavné črty, ale zvažoval aj vývoj cirkvi a spoločnosti na základe katedrálnych smerníc. Jeho ekleziológia a historiozofia kladie dôraz na uplatňovanie princípov katolicity v cirkevnej a sociálnej sfére. Ruský mysliteľ načrtol v najvšeobecnejšom zmysle aj prístupy k chápaniu katolicity ako ontologického a epistemologického fenoménu.
V tomto ohľade je zrejmé, že ďalší filozofi a teológovia, odvolávajúci sa na problémy katolicity, tak či onak museli určiť svoju pozíciu vo vzťahu k A.S. Chomjakov a slavjanofilstvo vôbec.

2. Výklad doktríny katolicity v ruskej filozofiiXXstoročí

2.1 Doktrína katolicity N.A. Berďajev

Nikolaj Alexandrovič Berďajev patril k existenciálne orientovanému prúdu ruského myslenia, ktorý vychádzal z primátu osobného pred spoločenským. Napísal: "V hierarchii duchovných hodnôt patrí prvé miesto jednotlivcovi, druhé miesto spoločnosti a až tretie miesto štátu." Zdalo by sa, že takýto postoj robí z filozofa odporcu katolicity, a skutočne, N. Berďajev sa opakovane stretáva s pojmom „nerozvinutie osobného princípu v ruských dejinách“. Na rozdiel od slavjanofilov, pre ktorých bola absencia rytierstva v ruskom štáte požehnaním, pre neho je to „beda“. To vysvetľuje skutočnosť, že „naša osobnosť nebola u nás dostatočne vyvinutá, že charakter charakteru nebol u nás dostatočne silný. Sila primitívneho kolektivizmu zostala v Rusku príliš veľká. Táto sila sa podľa filozofa prejavila v zachovaní vidieckej komunity, v „rozmazaní“ osobnej zodpovednosti a osobnej iniciatívy. Tento kolektivizmus konzervoval staré a bránil nastoleniu nového, bol dôkazom „nie nového, ale nášho starého života, pozostatok primitívneho naturalizmu“.

N. Berďajev kriticky analyzuje ruskú históriu a zároveň neakceptuje hodnoty západnej civilizácie. Ten si rozvinul osobný princíp, sformoval činnosť človeka v sociálnej sfére, no prekrútil hierarchiu hodnôt a nútil slúžiť „nie Bohu, ale mamone“. Západný svet nedokázal uspokojivo vyriešiť problém vzťahu jednotlivca a spoločnosti. Osobný princíp degeneruje do individualizmu, ľudia sa začínajú považovať za samostatné atómy a samotná spoločnosť sa redukuje len na interakciu jednotlivcov, čím sa človek oddeľuje „od všetkých organických historických útvarov“.
A keďže ľudská prirodzenosť sa môže „zmenšovať a rozširovať“, musíme pochopiť dynamiku tohto procesu. Individualizmus, egoistický utilitarizmus robia ľudskú prirodzenosť „nekompletnou a nepriepustnou pre zdroje tvorivej energie“. Naopak, keď osobnosť vstúpi do „hierarchie ontologických realít“, jej hranice sa rozšíria. Individualizmus teda nemôže vytvárať podmienky na odhalenie duchovného potenciálu človeka, pretože nemôže „myslieť mimo spoločnosti“. V tejto súvislosti dochádza k záveru, že na pochopenie osobnosti je potrebné poukázať na jej „život v spoločnosti, v katolicite“.
Takáto interpretácia neznamená, že sa mysliteľ stavia proti individuálnej originalite, naopak, je presvedčený o „jedinečne individuálnom osude“ každého človeka. Preto je pochopiteľný jeho negativizmus vo vzťahu k učeniu, ktoré ospravedlňuje prvenstvo kolektívu nad jednotlivcom. Ak sa v individualizme „osobnosť rozkladá a rozpadá“, potom v nenáboženskom kolektivizme vidíme to isté, mení spoločnosť na spojenie „neosobných atómov“. V takomto kolektíve nastáva definitívna „smrť ľudskej osobnosti“, je v ňom zbavená „pravej reality“. V dôsledku toho ani individualizmus, ani sekulárny kolektivizmus nemôžu vytvárať podmienky pre plnohodnotný duchovný život jednotlivca. Na prekonanie týchto negatívnych tendencií musí byť sociálna sféra postavená na hierarchickom princípe a hierarchický musí byť aj vzťah medzi ľuďmi. Hierarchizmus predpokladá nerovnosť, delenie na vyššie a nižšie, ale to by nemalo byť desivé, keďže len nerovnosť je „zdrojom akéhokoľvek tvorivého hnutia vo svete“. Nerovnosť obsahuje rôznorodosť, je opakom depersonalizácie človeka. Preto „žiadna osobnosť v hierarchii osobností sa neničí a žiadnu osobnosť neničí, ale dopĺňa a obohacuje“. V tomto ohľade je zrejmé, že užitočnosť jednotlivca nie je „spojená“ s individualizmom a nie s beztvárnym kolektivizmom, ale s univerzalizmom.
Všímajúc si špecifiká existenciálnej filozofie N. Berďajev zdôrazňuje, že je „výrazom môjho osobného osudu“, no zároveň „môj osud musí vyjadrovať osud sveta a človeka“. Ale cieľ bude dosiahnuteľný nie prechodom „od individuálneho k všeobecnému“, ale len vtedy, ak sa odhalí „univerzálne v jednotlivcovi“. .

Predmetom filozofie by teda malo byť zváženie individuálnych charakteristík človeka a zároveň rozdelenie „univerzálneho“ v každom jednotlivom človeku. Ale toto je katolíckosť, ktorá spája ľudí na základe najvyšších hodnôt, ktoré sú im spoločné, bez toho, aby zničila ich individuálnu jedinečnosť. N. Berďajev prichádza k záveru, že individualizmus sa spája s „duchom katolicity“. Filozof sa zároveň snaží odpovedať na základnú otázku svojej práce, „ako súvisí katolicita a sloboda?“. Podľa jeho názoru je táto problematika jednou z ťažiskových pre národnú duchovnú tradíciu a nie je náhoda, že „celé Chomjakovovo teologizovanie je chválospevom na kresťanskú slobodu“. Berďajev absolutizuje Chomjakovo chápanie slobody a robí z ideológa slavjanofilstva popierača akejkoľvek autority, pre ktorého „nie je autoritou ani cirkevná hierarchia, ani cirkevná rada“. Navyše ani Boh nie je autorita, táto kategória ho „ponižuje“, „je slobodou a iba v slobode sa môže prejaviť“. Takéto chápanie slobody určite obsahuje nebezpečenstvo „svojvoľného prekrúcania evanjelického náboženstva“. Berďajev to chápe, protestantská individualizácia kresťanstva je pre neho neprijateľná. Zdôrazňuje, že „ruská myšlienka kresťanskej slobody je zásadne odlišná od „protestantského myslenia.“ Ak v druhom prípade osobná sloboda vo „faktoch viery“ pôsobí ako nezmieriteľný antagonista autoritárstva katolicizmu, potom pravoslávny problém slobody „nie je vôbec v protiklade s cirkevnou autoritou a individualizmom“ Organické chápanie cirkvi, vyjadrené v katolicite, odstraňuje antinómiu individualizmu a autoritárstva.

Pre západoeurópske povedomie je doktrína katolicity ťažko dostupná a vzhľadom na to, že je „takmer neprenosná cudzie jazyky“, a kvôli schematizmu „myšlienky protestantov a katolíkov, vždy inklinujúcich k opozícii autority a jednotlivca“.

Ruská duchovná tradícia neredukuje kresťanskú slobodu len na boj „za práva jednotlivca, bránenie sa a vymedzovanie sa voči iným jednotlivcom“, teda neobmedzuje sa len na jej formálne a nezmyselné charakteristiky. Domáca filozofia sa podľa Berďajeva „problém slobody dostáva do väčšej hĺbky“.

Ak totiž jednotlivec „dobrovoľne vstúpi do oplotenia kostola“, potom „cirkev nemôže byť pre neho vonkajšou autoritou“. V tomto prípade sa sloboda nevykladá ako „formálne právo“, ale ako obsah ľudskej činnosti, „ako povinnosť kresťana“. Preto je v ruskom myslení a živote „sloboda bremeno a bremeno, ktoré treba niesť v mene najvyššej dôstojnosti a bohorovnosti človeka“. Takéto postoje nemôžu byť „individuálne pochopiteľné“, ich realizácia si vyžaduje určitý postoj k iným ľuďom, pretože bez tejto „realizácie svojich povinností“ nie je možné. Samotná premena človeka na človeka predpokladá „iné osobnosti a spoločenstvo osobností“. Avšak z pohľadu autora „nepriateľom jednotlivca je spoločnosť, a nie komunita, nie katolicita“. Spoločnosť je vnímaná ako „vonkajšie prostredie“, ktoré obmedzuje osobnosť, kým katolicita je „organický rozvoj“ vnútorných, podstatných potenciálov človeka. V rámci sekulárnej spoločnosti nie je možné vytvoriť takéto „katedrálne prostredie“, je prístupné človeku iba v pravej Kristovej Cirkvi, ktorá obsahuje „v sebe osobnosť človeka a slobodu človeka. “ Celá náročnosť dosiahnutia tohto cieľa spočíva v tom, že cirkev samotnú v skutočnom historickom procese možno „chápať dvojakým spôsobom“, na jednej strane pôsobí ako „duchovná katolicita, s ktorou sa spájam v slobode“, ale na druhej strane ako cirkev a „spoločensky organizovaná historická skupina schopná navonok narúšať moje svedomie a zbavovať moje mravné charakterové črty čistoty, slobody a prvorodenosti, t.j. byť „verejná mienka“. .

Berďajevov postoj ku kresťanským denomináciám bol dosť zložitý. Rozdelenie evanjelického náboženstva na rôzne smery zhodnotil ako „fatálny fakt“, ktorý „bol najväčším zlyhaním kresťanstva v dejinách“. .

Dominantnou témou kresťanstva je soteriológia, t.j. učenie o spáse, ktoré je chápané rôznymi vyznaniami, je pre Berďajeva napriek jeho existenciálnym postojom neprijateľný „transcendentný egoizmus“, ktorý redukuje úlohy kresťanov len na individuálnu, osobnú spásu. Tento koncept ničí „integrálne“, koncilové chápanie cirkvi, vyčerpáva duchovné tvorivé sily cirkevného organizmu. Individualizácia kresťanskej soteriológie zbavuje jednotlivca „sociálnej perspektívy bytia“. Berďajev nemôže súhlasiť s tými, ktorí tvrdia, že egoistické chápanie spásy je spojené s myšlienkou cirkvi. Naopak, domnieva sa, že takýto prístup vystavuje realitu cirkvi „nominálnej korupcii“. Pravoslávna téza, že človek môže byť spasený iba v cirkvi, potvrdzuje „katolicitu spásy, spásu v duchovnej spoločnosti a prostredníctvom duchovnej spoločnosti“. Práve v potvrdení „katolicity spásy“ je budúcnosť kresťanstva a odpoveď na otázku budúcej pozemskej existencie ľudstva. Buď bude kresťanstvo dominovať „v malom kútiku ľudskej duše“, pričom zachráni osobitne vybraných jednotlivcov, alebo sa stane duchovnou energiou, ktorá pretvára „život ľudských spoločností a kultúr“.

Pri kritickom hodnotení katolicizmu, protestantizmu a dokonca aj pravoslávia Berďajev bezvýhradne uprednostňoval východné kresťanstvo. Hoci tvrdí, že „empirickým spôsobom Pravoslávna cirkev, ako sa to v dejinách podáva, odhalenie katolicity v čistej forme nemožno stretnúť“, no práve toto vyznanie obsahuje vo svojej hĺbke „ducha náboženského kolektivizmu, ktorý je odlišný“ od kategórií autoritárstva a individualizmu, ktoré pozná Západ. .

Pravoslávie malo formujúci vplyv na históriu ruského ľudu, na rozvoj „ruskej myšlienky“. V priebehu formovania ruského etnika sa národné a náboženské princípy úzko prelínali a „ruské dejiny ukázali úplne výnimočné divadlo – úplné znárodnenie cirkvi“. V Rusku sa cirkev a národ navzájom podmieňujú, nielen pravoslávie „vychováva ruského ducha“, ale „do cirkvi sú vtlačené aj národné črty“. Univerzálne kresťanstvo je uchvátené ruskou krajinou a rozplýva sa „v kolektívnom národnom živle“. Z toho vyplýva zvláštny význam koncilový princíp tak v ruskom pravoslávnom, ako aj v domácom živote a vôbec.

Na záver poznamenávame, že hodnotenie náuky o katolicite N. Berďajeva odrážalo jeho nedôslednosť. Naša analýza ukazuje, že ruský mysliteľ považoval „pravú Kristovu cirkev“ za základ pravej katolicity, v ktorej sa môže prejaviť individuálny univerzalizmus – jediná možná forma existencie katolicity, jednoznačne popierajúca sekulárny kolektivizmus a ešte viac. individualizmus.

Berďajeva teda možno označiť za zástancu doktríny katolicity a zároveň postoje, ktoré obhajuje, jednoznačne podceňujú význam tejto intuície. Sám viackrát priznal, že v jeho „filozofii sú rozpory, ktoré sú spôsobené jej samotnou podstatou a ktoré nemožno a ani netreba odstraňovať“. Postoj mysliteľa ku katolicite je takým „neodstrániteľným protirečením“.

2.2 Doktrína katolicity veľkňaza Sergia (Bulgakova)

Popredné miesto v odhaľovaní myšlienok katolicity v ruskej filozofii patrí veľkňazovi Sergiusovi Bulgakovovi. Sobornosť sa podľa neho ťažko vyjadruje v nejakých racionálnych schémach, no možno ju nájsť „v celej rozmanitosti života“. V tomto ohľade je pochopiteľné, prečo filozof analyzuje problémy katolicity nielen v dielach venovaných ekleziológii, ale aj vo „Filozofii ekonómie“ a „Tragédii filozofie“ a v publicistike.

Zdieľajúc všeobecné ustanovenia filozofie jednoty, ktorú rozvinul V. Solovjov, mysliteľ prichádza k záveru, že existuje akýsi „fyzický komunizmus bytia“, keďže „fyzicky sa všetko nachádza alebo je vo všetkom, každý atóm vesmíru je spojený s celým vesmírom."

S.N. Bulgakov považuje jednotlivca za „dirigenta všetko zjednocujúceho božského princípu do elementárnej mnohosti“. „Choroba bytia“ sa však prejavuje aj v samotnej ľudskej prirodzenosti, keďže sa vo svojom „individuálnom a sebestačujúcom prvku“ vymyká „zo svojej sofskej jednoty“. Historická ľudskosť existuje ako výmena generácií, medzi ktorými „vrcholí individuálny, triedny, národný boj“. Takáto fragmentácia má „korene v globálnom páde do hriechu, v ktorom spočíva základ celého historického procesu“. Ľudia, ktorí strácajú spojenie s Bohom, ničia jednotu medzi sebou a do základu svojej činnosti stavajú egoistické záujmy. Dejiny ľudskej spoločnosti dávajú právo vyvodiť pesimistický záver, že „katolicita sa uskutočňuje sotva postrehnuteľným náznakom, pretože egoizmus, t.j. opakom katolicity je zákon nášho života.“

Zároveň v dôsledku pádu, hoci človek porušuje sofskú jednotu sveta, neodtrhne sa „od svojho sofijského koreňa“. Odtiaľ pochádza nejednotnosť dejín, v nich zložité prelínanie dostredivých síl, ktoré spájajú ľudí s duchovným základným princípom, a odstredivých síl, ktoré rozdeľujú spoločnosť na navzájom nepriateľské skupiny. Prítomnosť „energie solidarity“ alebo lásky, ktorá zabezpečuje „jednotu mnohých“, ukazuje, že „katolicita je trvalým základom nášho bytia“.

Takže oh. Sergius prichádza k záveru o antinómii ľudskej povahy a ľudských dejín, pretože na jednej strane egoizmus pôsobí ako zákon života jednotlivcov, na druhej strane sa „koreňový základ“ ľudstva realizuje iba prostredníctvom katolicity. . Táto antinómia sa vysvetľuje tým, že človek je zapojený do Sofie aj do empirického bytia, je „potenciálnym všetkým“ a „produktom tohto sveta“. Sofovský princíp sa prejavuje v realizácii koncilových smerníc v osobnej aj sociálnej sfére života jednotlivca; naopak, empirický svet generuje „fragmentáciu záujmov, sebectvo, vojnu proti všetkým“. Celkovo v rámci pozemských dejín tieto rozpory nemožno prekonať, ale „čo je nemožné pre človeka, je možné pre Boha“ a v eschatologickej perspektíve zvíťazí katolicita. Bulgakovova analýza katolicity zdôrazňuje najmä jej ontologickú povahu, nemožno ju redukovať na vonkajšiu jednotu, na zhodu v názoroch medzi ľuďmi. Takáto formálna jednota je možná v sekte, vedeckej škole, v politická strana, ale zostáva „tak vzdialená katolicite ako armáda vedená jednou mocou a jednou vôľou“.

Bulgakov zdieľa Chomjakovov názor, že koncilová jednota nemôže byť založená na nátlaku, objavuje sa až vtedy, keď je vlastné „ja“ stotožnené s iným ja a miluje ho ako seba samého. Bulgakov kladie všeobecné teoretické tvrdenia o katolicite ako základ pre analýzu cirkevného života, sociálnej sféry ľudskej existencie. Evolúcia názorov mysliteľa smerovala od filozofie k teológii, tento proces sa odrazil aj v názoroch na katolicitu. Cirkevná katolicita sa začína vnímať ako najvyšší prejav „jednoty v množstve“. Koncilové princípy sú najprimeranejšie vyjadrené vo východnom kresťanstve, pretože „dušou pravoslávia je katolicita“. Je jasné, že pravoslávna ekleziológia nemôže ignorovať túto tému, jej ignorovanie sa rovná „radikálnemu nepochopeniu pravoslávnej cirkevnosti“.

Náročnosť odhaľovania cirkevnej katolíckosti spočíva v tom, že „pojmy jazyka nevyjadrujú úplne podstatu poznateľného“, navyše prejav „jednoty v pluralite“ v náboženskej sfére je rôznorodý. Najvšeobecnejšou klasifikáciou cirkevnej katolicity je podľa S. Bulgakova vyčlenenie dvoch strán v nej: vonkajšej – kvantitatívnej a vnútornej – kvalitatívnej. Vonkajšie chápanie katolicity upozorňuje na prepojenie cirkvi s katedrálami, teda „definuje cirkev ako obsahujúcu učenie ekumenických miestnych rád“. Zdôrazňuje tiež myšlienku, že „Cirkev sa zhromažďuje, zahŕňa všetky národy a rozširuje sa do celého vesmíru“ vonkajší prejav katolicita je spôsobená „ľudským faktorom“.

Vnútorná definícia katolicity zdôrazňuje, že sa „zúčastňuje na pravde, žije v pravde“. Táto pravda má transcendentný charakter, nezávisí od žiadnych vonkajších podmienok ľudského života. Kvalitatívna stránka katolicity vychádza z učenia o Trojici, Boh je jeden a zároveň existuje v troch hypostázach, z ktorých každá má individuálne kvality. „Jednota v pluralite“ nachádza svoje najplnšie a absolútne vyjadrenie v Trojici, preto „Svätá Trojica je večná katolicita“.

Človek bol stvorený na Boží obraz, čo znamená, že od neho dostal „obraz hypostázy“. Adam a Eva sa už javia nielen „ako dvaja“, ale „majú v sebe ďalšie množstvo“. V dôsledku toho je človek od samého začiatku chápaný nie ako samostatný jedinec, ale ako „jednota mnohých“. V tomto smere záver S.P. Bulgakova, podľa ktorého „plnosť obrazu Boha sa odhaľuje a neuskutočňuje v samostatnom jednotlivcovi, ale v ľudskom rode, pre ktorý nie som len ja, ale aj ty, on, my a ty, ktorá je koncilová ako rasa a povolaná k láske.“ Pád ničí „vnútornú katolicitu“, keďže človek „dobrovoľne odpadáva od Pravdy“. Vtelenie opäť umožňuje človeku stať sa podobným Bohu, božské a ľudské prechádzajú od konfrontácie k spolupráci, teda k bohočloveku. Dejiny kresťanskej cirkvi sa začínajú inkarnáciou, ktorá „je živým priesečníkom dvoch životov, dvoch svetov, božského a ľudského“. Povaha cirkvi „je tajomstvom, ktoré premáha myseľ“, jej pravdy sú pochopené vierou, účasťou na mystický život cirkevný organizmus, na „Kristovo telo, v ktorom pôsobí Duch Svätý“. Toto zapojenie je možné len pri prekonávaní „obmedzení vlastného Ja“, v „katedrále spolu s ostatnými, ktorí spoznali Pravdu“. Preto je v konečnom dôsledku cirkevný život „životom pravdy a jednoty, ktorý sa vyznačuje múdrosťou a celistvosťou, čistotou“.

Autor sa domnieva, že v ruskom náboženskom vedomí je syntéza múdrosti a celistvosti, teda čistoty, vyjadrená v symbole božskej Sofie. Božská Sofia pre Bulgakova „je večná, zrozumiteľná Cirkev“, to znamená, že sa stotožňuje s nebeskou Cirkvou. A keďže nebeská cirkev najplnšie vyjadruje podstatu Najsvätejšej Trojice, a to do tej miery, že stelesňuje katolícke princípy. Teda Trojica – Sofia – Cirkev obsahuje katolícke princípy, práve v nich katolicita nachádza zdroj aj vyššie opodstatnenie. Katolicita je teda vlastnosť, ktorá zasahuje „do útrob cirkevného života“ a v tejto súvislosti ju nemožno spájať pomocou racionalistických konštrukcií.

Konečný záver o. Sergia o podstate katolicity je téza, že „sobornosť je v skutočnosti jednota a v skutočnosti v mnohosti“ Osobnosť je jedno „s mnohými v slobodnom prijímaní spoločných hodnôt“, pričom si zachováva svoje individuálne kvality a tým umožňuje "Uvedom si to, ale ja som v jeho skutočnej plnosti."

2.3 Náuka o katolicite od kňaza Pavla Florenského

Kňaz Pavel Alexandrovič Florenskij má v dejinách ruskej filozofie a teológie osobitné miesto, pretože sa usiloval nielen o syntézu pravoslávnych a filozofických princípov, ale aj o „zborenie všetkého ľudského poznania“. Odtiaľ pochádza encyklopedické vzdelávanie, zvažovanie širokého spektra teologických a filozofických problémov, analýza mnohých prírodovedných a humanitných problémov, medzi ktoré patrí aj doktrína katolicity.

Medzi ideologické zdroje, ktoré ovplyvnili formovanie Florenského názorov, môžeme zaznamenať filozofiu Platóna, novoplatonizmus, hesychazmus. Z ruskej filozofickej tradície najvyššia hodnota za formovanie jeho myšlienok mali slavjanofili a V.S. Solovjov.

Súhlasí s A.S. Chomjakov v tom, že „všetko ruské je prepísané“ a sám seba považuje za trend smerujúci „k cirkevnosti a svojbytnosti ľudu“. Mysliteľ prijíma tézu slavjanofilov o neprístupnosti náboženských právd racionálnej analýze, lebo „pravoslávie sa ukazuje, ale nie je dokázané“. Je mu blízka slavjanofilská túžba premeniť ruský život na pravoslávne línie. Rovnako teológ akceptuje Solovjovovu myšlienku „všetkej jednoty“, teda myšlienku, že „božský princíp nie je len jeden, ale všetko je nielen jednotlivec, ale aj všezahŕňajúca bytosť“. Ale ak sa V. Solovjov snaží vo svojom filozofickom systéme syntetizovať teológiu a filozofiu, spať protiklad medzi vierou a rozumom, potom je pre Florenského takýto postoj neprijateľný. Z jeho pohľadu kompromisy medzi náboženským a svetským v konečnom dôsledku poškodzujú pravoslávie, a preto vyhlasuje, že sa stavia proti zmierlivej filozofii Vl. Solovjov.

V tvorivom dedičstve Florenského nie sú žiadne špeciálne diela priamo venované katolicite, a to nie je náhoda. Keď hovorí o programe vytvorenia ekleziológie, ktorá by odrážala „plnosť bytia“, prichádza k záveru, že cirkev, teda „Kristovo telo je univerzálne alebo univerzálne, všečasové a rozmanité. tie. nevylučuje zo seba žiadny Bohom stvorený vesmír kozmu. Preto sú koncilové princípy organicky prítomné v práci mysliteľa pri analýze ontologických, epistemologických, sociálne problémy. Najzreteľnejšie je podľa nášho názoru Florenského chápanie katolicity prezentované v jeho diele „Na povodiach myslenia“. Vzhľadom na zvláštnosti ruskej piesne filozof prichádza k záveru, že v nej „jednota sa dosahuje vnútorným vzájomným porozumením interpretov, a nie vonkajšími zámkami“. Každý člen zboru improvizuje, ale „tým sa celok nerozloží, – naopak, silnejšie zaviaže, lebo spoločnú vec upletie každý účinkujúci – mnohokrát a na mnoho spôsobov“.

Západná tradícia si buduje svoje filozofické systémy o „logickej jednote schémy“ sa objavuje akési „systémové presvedčenie“. V dôsledku toho sa myslenie prirovnáva k „klerikálnemu mechanizmu s vonkajšími, skromnými, ale presne vopred určenými vzťahmi“. Takáto „jednotná konštrukcia“ si nevšíma početné „vnútorné nezrovnalosti“, je nepriateľská ku koncilovým smerniciam, keďže nivelizuje mnohosť, redukuje všetko na formálnu „podriadenosť jednému“. Ďalšia vec, jednota nie je vynájdená, ale životne dôležitá, generovaná základnými myšlienkovými otázkami, „kvetenstvom filozofických tém“ prepojených ako „organizmové tkanivá, heterogénne, tvoriace jediné telo“. Pri charakterizovaní celku sa každá myšlienka „ukáže byť tak či onak navzájom prepojená: je to vzájomná záruka, rytmické prerušenie vzájomne sa prelínajúcich tém“.

Pre Florenského sa teda „jednota v pluralite“ stáva hlavným znakom katolicity a v tomto smere pokračuje v línii A.S. Chomjakov. Nie je náhoda, že pri analýze čŕt ruskej piesne Florenskij špecificky zdôrazňuje, že ide o „uskutočnenie toho“ zborového princípu, „o ktorý sa slavianofili domnievali spoliehať sa na ruskú verejnosť“, a ako vidíme, on ako vidíme, snažil sa postaviť svoj filozofický systém na tomto základe.

Jednou z kontroverzných otázok bola slavjanofilská interpretácia katolicity. Z pohľadu Florenského pre skutočne pravoslávneho veriaceho cirkev vyjadruje pravdu, lebo „tak sa zapáčil Duch Svätý“. U Chomjakova sa cirkevné dogmy stávajú takými na základe súhlasu cirkevného ľudu, teda „rozhodnutím celej cirkvi“. V dôsledku toho vzniká dojem, že v slavjanofilských názoroch na katolicitu „pravda bola ľudskej mysli imanentná, aj keď bola braná kolektívne, a nie transcendentná voči nej a z jej transcendencie, ktorá sa jej zjavila“.

Dôležité pre pochopenie Florenského názorov na katolicitu je jeho orientačná doktrína. Jeho podstata spočíva v uznaní činnosti ľudského ducha, ktorá spočíva v schopnosti sústrediť svoje úsilie na pochopenie a osvojenie si určitých hodnôt. Táto základná axióma duchovného života je podľa teológa takto formulovaná v Biblii: „Lebo kde je tvoj poklad, tam bude aj tvoje srdce“ (Matúš 6:21). „Srdce“ ním chápe v duchu východnej patristiky ako „koncentráciu duchovných síl, samotný stred nášho bytia“. Florenskij zvlášť zdôrazňuje, že „nie srdce buduje svoj poklad“, ale naopak, „poklad určuje srdce“. Na základe tejto pozície verí, že sú možné dve zásadne odlišné chápania hodnôt.

Prvý je orientovaný na človeka, a preto všetko úsilie ducha smeruje k rozvoju kultúry bez Boha, k odpadnutiu od Boha. V tomto prípade hovoríme nielen o západoeurópskej filozofii a vede, ale dokonca aj o náboženstve v jeho katolíckej a protestantskej podobe. Katolík „túži obliecť si Kristovu masku“ a namiesto skutočného zduchovnenia sa jeho cieľom stáva vonkajšia imitácia Krista, objavuje sa pýcha pred Bohom. Protestant na druhej strane ničí pravú vieru tým, že mení Krista na „morálnu schému“. Z dominanty bytia sa Boh redukuje na štádium osobných intímnych zážitkov, je mu daný „len jeden kút v živote“. V prvom aj v druhom prípade sa človek usiluje „zaujať miesto, ktoré mu nepatrí“, t.j. ospravedlniť svoju nezávislosť, „autonómiu od Absolútneho bytia“. Autonomizmus nielenže ničí katolícku podstatu cirkvi, ale vedie k rozpadu princípov „vnútorného života: svätosť, krása, dobro, užitočnosť nielenže netvoria jeden celok, ba ani v myšlienkach nie sú predmetom k zlúčeniu“.

Syntéza „súkromnej múdrosti“, ktorú „prijal od Boha“, je základom koncilového zmýšľania Cirkvi. S jeho pomocou je možné „vyhnúť sa jednostrannosti a vytvoriť systém pojmov, ktorý najjednoduchšie, najhospodárnejšie obsiahne celý duchovný život“.

Nielen cirkevné poznanie však stojí na koncilových princípoch, v pravosláví sa stávajú jadrom náuky cirkvi ako celku. P. Florenskij v nadväznosti na A. Chomjakova vyzdvihuje mimoriadny význam toho, že prví učitelia slovanstva Metod a Cyril pri predstavovaní Kréda v slovanskom jazyku preložili pojem katolíckeho „cez koncil“, samozrejme, teda „katolíckosť nie v zmysle počtu hlasov, ale v zmysle univerzálnosti bytia, účelu a celého duchovného života, ktorý každého zhromažďuje v sebe.

Na záver konštatujeme, že podľa p. Pavla, orientácia ducha na jednotlivca nevyhnutne vedie k autonomizmu, ktorý ničí spojenie Boha a človeka, rozkladá skutočnú jednotu ľudí v spoločnosti a napokon nahrádza integrálne poznanie zlomkovými, nesúrodými názormi. S takýmito dôsledkami je realizácia koncilových zásad, či už v cirkvi, alebo v spoločnosti, alebo v poznaní, zásadne nemožná. Ideálnou sociálnou štruktúrou pre Florenského je duchovné, cirkevné spoločenstvo ľudí zjednotených bratským cítením, no zachovávajúcich si svoju jedinečnú individualitu. Pátos jeho filozofovania spočíva v potvrdení vitality pravoslávnych myšlienok. Nemôžu zostať len vo sfére čistého myslenia, ale sú povolaní pretvárať celý stvorený kozmos, spoločenský a individuálny život ľudí.

2.4 Doktrína katolicity Vjačeslav Ivanovič Ivanov

Sobornosť chápe ruský mysliteľ veľmi zvláštnym spôsobom, pretože sa domnieva, že symbolom „syntézy osobného princípu a princípu koncilového“ je slovo „anarchia“. Z jeho pohľadu však vládne anarchia a anarchia. Politická anarchia, spočiatku spájajúca svoje cesty a ciele s plánom vonkajšej sociálnej výstavby, deformuje svoju ideu až po samotné korene. Ide o to, že sociálne formy života ľudí, ktoré sa dostávajú do popredia, nevyhnutne obmedzujú osobnú slobodu. Skutočná anarchia „v podstate popiera akékoľvek obmedzenie aktivity jednotlivca“. Pri riešení základnej životnej dilemy – „sýtosti alebo slobody“ dáva pravá anarchistická myšlienka bezpodmienečne prednosť slobode. Oporou tejto slobody môže byť jedine duch človeka, vedúci boj proti „jeho zotročení svetom“. Sloboda pre mysliteľa nadobúda nie spoločenský, ale estetický význam, je podmienkou „ľudského rastu do hĺbky a nahor“. Preto sú to ľudia umenia, ktorí v spoločnosti vystupujú ako najdôslednejší ochrancovia osobnej slobody.

Prvotné metodologické nastavenie V. Ivanova pri analýze katolicity sa teda ukazuje ako rozporuplné. Jej zdrojom je totiž na jednej strane sloboda jednotlivca, akási „anarchistická rebélia“, ktorá zázračne spája ľudí do komunít presiaknutých „afinitou vzájomnej slasti“. Na druhej strane je to práve „podriadenosť univerzálnej pravde“, spoločenstvo s božskou všejednotou, čo robí človeka nositeľom koncilového ducha. Inými slovami, katolíckosť je tiež generovaná „neobmedzenou slobodou“ a vyžaduje si obmedzenie a podriadenie sa „univerzálnemu duchu“. Pre mysliteľa vyššie uvedená antinómia vyjadruje samotnú podstatu katolicity a akákoľvek túžba „prekonať a vyriešiť“ ju znevažovaním jedného z princípov vedie k deformácii katolíckosti. V jeho slávne dielo"Légia a sobornosť" Ivanov zdôvodňuje túto tézu na príklade analýzy spoločenských aktivít ľudí. Súhlasí s tým, že „hovoriť v týchto dňoch o spáse organizácie je to isté, ako dokázať výhody zdravia“. Vývoj modernej spoločnosti ukazuje, že pri riešení najdôležitejších spoločenských problémov je potrebné spoliehať sa na určité „pevné komunity ľudí“. Navyše, pre mnohých je to organizácia, „ktorá je povýšená na najvyšší princíp komunitného života a mení sa na mieru civilizácie“. Spomedzi všetkých krajín sveta najviac pokročilo Nemecko, čo sa týka „všeobecnej organizácie“. Na jej príklade možno jasne vidieť „nectnosti moderného spoločenského pokroku“. Samozrejme, nemecký štát dosiahol vynikajúci úspech pri vytváraní civilizácie, ale to je spôsobené „odosobnením sa jednotlivca“. V tejto krajine si každý jednotlivec „pamätá svoje miesto a svoju prácu“ a podriaďuje sa „ako súčasť jedného stroja kvantitatívnemu a kvalitatívnemu rozdeleniu národnej práce“. V. Ivanov nazýva takúto organizáciu kooperáciou, pričom zdôrazňuje, že je vytvorená na dosahovanie utilitárnych cieľov, je „žoldnierskou komunitou“. V spolupráci dochádza k „dohode jednotlivcov na druhovom základe s cieľom posilniť druh“. Posilňovanie druhu sa prejavuje predovšetkým v raste jeho materiálnej sily, v získavaní nového bohatstva, v uspokojovaní rastúcich materiálnych potrieb ľudí. V dôsledku toho sú skreslené hodnotové orientácie človeka a to „určuje jeho sebaurčenie nie ako človeka, ale ako zástupcu druhu“, prejavuje sa „impotencia začiatku osobnosti pred začiatkom druhu“ . Jedinec začína vnímať svoju spásu, teda hlavný cieľ svojho života, ako bezpodmienečné podriadenie sa záujmom druhu a niečo „stredné a dominantné“ je vytrhnuté z integrálneho vedomia jednotlivca. Energia takého človeka, produktivita jeho práce sa zvyšuje, no táto „sila nadosobných centier mravčej ríše“. V dôsledku toho je forma nemeckej organizácie ľudí „návratom do predľudského obdobia, najvyššej formy predľudského prírodného organizmu“.
Prirodzene, takéto „zhromaždenie ľudí do jednoty pomocou ich odosobnenia“ nemožno nazvať koncilovým. Toto je „Pozemské mesto“ v Augustínovej terminológii. Pred ľudstvom je však otvorená iná cesta – do „Mesta nebeského“. Jedine v nej bude môcť jedinec „obhajovať svoju osobnosť“, zachovať si svoje „vnútorné bytie s jeho svätyňami“. To je možné len pod podmienkou sebaurčenia jednotlivca, z čoho vyplýva, že „človek v našich časoch by mal najžiarlivejšie svätiť slobodu“. Zjednotenie ľudí v „Nebeskom meste“ nie je spôsobené tlakom vonkajšie faktory, nie na základe nátlaku, ale len „dobrovoľnou poslušnosťou“ tomu, čo človek „našiel ako najvyšší zákon, v hĺbke svojho srdca“.

Sobornosť podľa V. Ivanova súvisí s dejinami ľudskej spoločnosti, je „vo vnútri“ formovania foriem spoločenského života jednotlivcov.

Prvým prejavom „katedrálneho vedomia“ je vytváranie mýtov. Nemožno si predstaviť mýtus ako plod individuálnej tvorivosti, ako slobodný vynález toho či onoho autora. Skutočný mýtus je „postulát kolektívneho sebaurčenia, a teda vôbec nie fikcia a v žiadnom prípade nie alegória alebo personifikácia, ale hypostáza nejakej podstaty a energie“. Vytváranie mýtov preto spája teoretické a praktické aspekty katolicity, prejavuje sa nielen v kolektívnom vedomí, ale aj v kolektívnom konaní.

V dejinách bojujú dva princípy, objavujú sa dve energie – sú korelované ako „kráľovstvo formy a kráľovstvo obsahu, ako formálny systém a rodiace chaos“. Symbolom prvého je Apollo, druhým je Dionýz. Diopický začiatok vyjadruje „božskú jednotu existujúceho v jeho obetavej separácii a pasívnej transsubstanciácii“, osobnosť v ňom nachádza oporu na prekonanie „izolácie empirického Ja“ a spája sa s „jednotou univerzálneho Ja“. Apolónsky začiatok je intelektuálny začiatok, abstrahuje od reálneho životného procesu, ponára osobnosť do služieb formy, najnegatívnejším dôsledkom realizácie tohto začiatku je proces „odvodňovania a deanimácie sveta“. Vznikne „teoretický človek“, jeden tvorivý proces sa rozpadne na samostatné odvetvia s vlastnými konkrétnymi úlohami.

Helénska duša sa podľa V. Ivanova vyjadrila až „získaním Dionýza“, keďže v mystériách zasvätených tomuto bohu mal každý dvojaký cieľ: „zúčastniť sa na orgii a na očiste orgií, posvätiť a byť posvätený, pritiahnuť Božiu prítomnosť a prijať dar milosti“. Práve preto je dionýzovský princíp života koncilovým princípom, posilňuje „schopnosť a potrebu ideálnej objektivizácie vnútorných skúseností“, ktorá je vlastná ľudskému duchu. Proces objektivizácie zároveň zahŕňa „vyžarovanie energie z človeka“, prekonávanie jeho „blízkeho ja“. Inými slovami, objektivizácia je možná len prostredníctvom interakcie s inými ľuďmi, má zmierlivý charakter. Dionýzovský impulz však môže obsahovať nielen pozitívny, ale aj „negatívny pól ľudskej objektivizačnej schopnosti“. Netvorivý, inertný, barbarský prvok vedie k nihilizmu, teda k „pátosu znehodnotenia a deformácie“. Preto treba chaos života doplniť o „kult povinných foriem“, teda o apolónsky princíp.

Katolicita v dejinách je teda spojená s vitálnym, dionýzovským základom, ale vyžaduje si aj „apollovskú akciu“, hoci len v rámci tých hraníc, ktoré nezabíjajú ducha, ľudskú energiu. Zosúladiť tieto dva prístupy môže byť len náboženstvo, ktoré sa prispôsobí antinómii osobnosti, keď „čelíme prítomnosti vnútornej skúsenosti, rozdeľujúcej naše Ja do sfér“ ja „a“ ty “.

V pôvodnom helenizme existovala istá harmónia medzi „ja“ a „ty“, vonkajším svetom bolo odhalenie „mikrokozmu osobnosti“. S rozvojom humanizmu, ktorý sa vracia do staroveku, sa však do popredia dostáva „ja“ a človek je vyhlásený za „mieru vecí“. Začína sa dlhý proces „humanistického sebapotvrdzovania ľudského jedinca“, avšak „grécko-rímska antika individualizmus v našom zmysle nepoznala, iba ho „predpokladala“. Individualizmus v modernom zmysle slova mohol podľa Ivanova vzniknúť len na pôde „zoranej kresťanstvom“. Obdobie stredoveku je vo svojich charakteristikách rozporuplné. Na jednej strane ucelený náboženský svetonázor, ktorý „určoval miesto každej veci, pozemskej i nebeskej, vo vypočítanej a zložitej architektúre jej hierarchickej harmónie“. Na druhej strane práve v tomto období kresťanstvo „objavilo tajomstvo tváre a napokon schválilo osobnosť“. Keď stroskotali pokusy stredoveku „vybudovať pozemskú spoločnosť podľa domnelej schémy nebeských hierarchií“, náboženské hodnoty prestali hrať v živote jednotlivca dominantnú úlohu. Pozemský človek „nemá rád maximalizmus nadpozemských nádejí a mal by sa dôsledne odvracať od kresťanských sľubov ako od riskantného a pre pozemské hospodárenie nerentabilného obchodu“. V dôsledku toho je sféra transcendentného sveta čoraz viac zatemňovaná „ja“ ľudská osobnosť a do popredia sa dostávajú subjektívne ašpirácie jednotlivca, zamerané na „budovanie a zdobenie života“. Obdobie modernej doby je charakteristické tým, že samotná historická realita sa „musela skloniť...pod jarmom humanizmu a zniesť“ Deklaráciu práv človeka a občana. Humanizmus však v žiadnom prípade neurobil človeka šťastnejším, jeho hrdinská izolácia sa mení na spoločenskú duchovnú krízu. Nie je prekvapujúce, že tradičný „humanizmus umiera“ a moderná spoločnosť čoraz viac „asimiluje črty katolicity“. V dôsledku toho je najvyššou úrovňou ľudského spolužitia „nie organizovanosť, ale katolicita“.

Rusko má v histórii ustanovovania koncilových zásad osobitné miesto. Pojem katolicity je „takmer neprenosný v cudzích nárečiach“, zároveň pre Rusov znie akosi „odjakživa a priamo chápaný, drahý a vážený, hoci v živote neexistuje ani typický jav, priamo a úplne jemu zodpovedajúci, ani sa mu nerovná.podľa obsahu jediného logického pojmu – „pojemu“.

V ideologickom dedičstve slavjanofilov je najvýznamnejším momentom podľa V. Ivanova „viera vo Svätú Rus“. Z jeho pohľadu „môžete veriť len niečomu, čo nemôžete priamo vidieť alebo cítiť, čo sa nedá dokázať“. Následne sa v slavjanofilstve „ruská zem a ruský ľud prijímajú... nie ako dôkaz vonkajšej skúsenosti, ale ako existencia vo fenoméne, ale ako metafyzická realita“. A ak je pre západniara duša Ruska psychologickým konceptom, opísaným vonkajšími znakmi, potom pre slavjanofila je to ontologické, zachovávajúce si svoje noumenálne vlastnosti v „dočasných šatách z mäsa“. Sobornosť je jednou z takýchto noumenálnych charakteristík ruského ľudu.

Nihilistický postoj revolúcie k náboženstvu pokračuje v línii inteligencie smerom k „zabudnutiu na posvätné veci“. Práve inteligencia, ktorá sa považovala za „množiteľa osvietenstva a slobody ducha“, naučila ľud nenávidieť tradičné Rusko s „jeho tradíciou a historickou pamäťou, náboženstvom a štátnosťou“. Skúsenosť z ruskej revolúcie podľa mysliteľa presvedčivo potvrdzuje falošnosť ateistických postojov inteligencie. Skutočná demokracia v našej vlasti, začiatky demokracie „podľa diktátu ľudovej pravdy“ sú možné len vtedy, keď „príčina vzniku nového Ruska sa stane vecou nábožného svedomia ľudu“.